A vallásos gondolkodás történetében tiszteletreméltó múltra tekintenek vissza azok a teodiceák (Isten védelmezések), amelyek a rosszat az akarat szabadságával magyarázzák, amelyek szerint Isten azért nem szünteti meg a rosszat, mert tiszteletben kivánja tartani szabadságunkat arra, hogy akár rosszat is tegyünk.

A szabad akarati védelem a világban található egyik fajta rosszat, az erkölcsi rosszat akarja megmagyarzni egy másodlagos jó, a szabadság segitségével, amelynek logikailag szükségszerű feltétele a rossznak legalábbis a lehetősége. Lényegében a következőket állitja:
Logikailag lehetetlen, hogy egy olyan világban, amelyben vannak szabad akarattal rendelkező teremtmények, ezek ne használhassák szabadságukat arra, hogy rosszat is tegyenek.
Egy olyan világ, amelyben vannak szabad akarattal rendelkező teremtmények, jobb - értékesebb, mint egy olyan, amelyben nincsenek.
Istennek tehát meg kellett engednie azt, hogy a világunkban legyen rossz, amely a szabad akarat nem megfelelő használata révén áll elő, és ezért a rossz létezése nem szól Isten létezése ellen.

Mielőtt megvizsgálnánk, hogy ezeknek az érveknek van-e valamilyen számottevő védelme a teizmusnak a rosszból vett ateista érvek cáfoló erejével szemben, először azt kell tisztáznunk, hogy milyen akaratszabadságról van szó. Többféle felfogása van az akarat szabadságának és ezek közül nem mindegyik alkalmas arra, hogy a szabad akarati védelmet megalapozza.

A szabad akaraton sokszor pusztán annyit értünk, hogy valaki képes több különböző, egymással össze nem egyeztethető cselekvéseket illetve döntéseket sugalló belső motiváció között a tények mérlegelésével dönteni. Ilyenkor lehet, hogy csak azért tekintjük a döntést szabadnak, mert az illető akarata nem áll külső kényszer alatt, amely megakadályozná a mérlegelés lehetőségét. Az akarat szabadságába bele szoktuk érteni azt is, hogy valaki nem áll ellenálhatatlan belső kényszer (pl. hipnózis) alatt, amely a tárgyilagos mérlegelést kizárná. Vagy vélhetjük úgy is, hogy akarat szabadságunk csorbul akkor is, ha olyan ráhatásoknak vagyunk kitéve, amelyek nem zárják ki döntéseink mérlegelését, de pszichológiailag kizárják, hogy a
racionálitás standardjainak megfelelően mérlegeljünk.

Ezekkel a megszoritásokkal nevezhetjük akaratszabadságnak pusztán azt, hogy valaki képes döntései meghozatalánál valamilyen racionális standardok szerint felmérni saját motivumait és a tényállásokat, amelyek alapján dönteni akar.

Ilyen tipusú akaratszabadság kétségtelenül létezik, de ennek a fajta akaratszabadságnak a létezése nem nyújt védelmet a teizmusnak a rosszból vett érvvel szemben. Ez a fajta akaratszabadság ugyanis csak tudatos, és önállóan mérlegelt, azonban nem kauzálisan indeterminált döntéseket feltételez az emberek részéről. Ha pedig a döntések lehetnek szabadok, és mégis kauzálisan determináltak, akkor Isten determinálhatna minden emberi döntést úgy, hogy az emberek döntései mindig erkölcsileg jók legyenek, anélkül, hogy ezzel megszüntetné az emberek szabad akaratát. Isten megtehetné ezt úgy, hogy az embereknek olyan természetet ad, amelyből hiányoznak a rosszra irányuló hajlamok, de úgy is, hogy elég erőssé teszi őket arra, hogy bár vannak bizonyos rossz irányú hajlamaik, ki vannak téve kisértéseknek, azonban mindig fel tudják ismerni, hogy mi a helyes, és mindig elég erős akaratuk ahhoz, hogy meg is tegyék azt, amit helyesnek gondolnak.

Természetesen definiálhatjuk a szabadságot úgy, hogy a szabadság magába kell, hogy foglalja az esetenkénti rossz választásokat, és akkor ez nyilvánvalóan kizárja, hogy Isten olyan embereket teremtsen, akik szabadon mindig a jót választják, de ez esetben felmerül bennünk a kérdés: pontosan miben is áll ennek a szabadságnak az értéke? Miért olyan fontos nekünk, Istennek vagy bármilyen szempontból, hogy időnként a rosszat válasszuk?

A kérdés különös élességgel merül fel már csak azért is, mert számos keresztény hisz egy olyan állapotban, amelyben az emberek már sohasem választhatják, vagy legalábbis nem választják a rosszat (Krisztus eljövetele előtti időszak vagy a mennyországban), és sokszor feltételezik, hogy ez az állapot nem szünteti meg a szabadságot. Ha pedig ez lehetséges, akkor teljes joggal vetődik fel a kérdés: miért nem létezik az emberek ilyen tipusú szabadsága ezen a világon és már most is?

A szabad akarati védelem céljaira tehát egyedül a szabadságnak egy olyan felfogása alkalmas, amely ragaszkodik ahhoz, hogy csakis azok a döntéseink szabadok, amelyek kauzálisan nem teljesen meghatározottak - nem csak az általunk ismert oksági faktoroktól, de még Istentől sem. Ez a fajta ún. „libertárius” (libertarian) szabad akarat csakugyan összeegyeztethetetlen azzal, hogy Isten előre meghatározta, hogyan fognak dönteni az emberek.

Ezzel kapcsolatban felmerül a következő négy kérdés:
Csakugyan rendelkezünk-e ilyen szabad akarattal?
Értékes-e ez a szabadság, és megéri-e mindazt a rosszat, amellyel a rossz választások járnak?
Összeegyeztethető-e Isten mindenhatóságával és mindentudásával az, hogy ilyen szabad akaratunk van?
Alkalmas-e a szabad akarat a világunkban előforduló minden rossz magyarázatára?

Van-e szabad akaratunk?
Ahhoz, hogy a szabad akarati védelmet, mint a teizmusnak a rossz problémájával szembeni védelmezését szolgáló megfontolást megcáfoljuk, nem kell kimutatnunk azt, hogy egyáltalán nem létezik libertárius szabad akarat, hanem csak azt, hogy feltételezése mindenesetre egy erősen kétséges hipotézis, és ha létezik is, nem megfelelő magyarázata a legfontosabb és leggyakoribb emberi választásoknak. A rossz ugyanis egy olyan jelensége az emberi életnek, amely sűrűn előforduló és nagy súlyú emberi döntések következménye, tehát ha a libertárius szabad akarat az emberi döntéseknek csak egy kisebb részét magyarázza, akkor nem alkalmas arra, hogy Istent felmentse a rosszért való felelősség alól.

Kezdjük a determináltság fogalmával. A szabad akarati döntések, mint a rossz magyarázatának a hipotézisa első látásra is valószinűtlen. Az emberek döntéseinek jelentős része előre jelezhetőek annak alapján, amit a hajtóerőinkről a biológiából, a pszichológiából és a szociológiából tudunk. Fontos döntéseinket pszichikumunk és társadalmi környezetünk nagymértékben meghatározza. Az a feltevés, hogy egy vallásos vagy tradicionális társadalomban, ahol az adott közösség erkölcsét, szokásrendszerét egy, az emberek által megkérdőjelezhetetlen evidenciaként kezelt és az élet minden területét átjáró világkép legitimálja, az emberek szabadon dönthetik el, hogyan viszonyuljanak ehhez a világképhez, nagymértékben értelmetlen. Mi értelme van azt állitani, hogy a régmúlt mexikói indián társadalom tagjai „szabadon döntöttek” úgy, hogy részt fognak-e venni az ott mindennaposnak számitó emberáldozati szertartáson vagy sem?

Azonban nem lehet ilyen könnyen a szabad akarat kérdését megdönteni, hiszen mindennapi életünkban újra és újra megtapasztaljuk szabad döntéseinket - amelyek első látásra - nem következnek automatikusan sem korábbi lelkiállapotainkból, élettörténetünkből, se pedig az egyes választási lehetőségek mellett szóló érvekből. Az angolszász filozófiában a legprecizebben R. Swinburne fejtette ki a szabad akarat mellett szóló érveket.

Swinburne érvelése három részből áll. Először is birálja az egyetemes fizikai determinizmust a kvantumelméletre hivatkozva, és kétségbe vonja, hogy az az agyra kiterjeszthető volna; másodszor feltételezi, hogy az evolúció során olyan szelekciós mechanizmusok érvényesültek, amelyek az indeterminisztikus rendszerek kialakulásának kedveznek; harmadszor pedig rámutat egy olyan jelenségre, amelyet az emberi ellen-szuggeraálhatóságnak nevez, amely szerinte döntően a pszichofizikai determinizmus ellen szól. (Richard Swinburne: The Evolution of the Soul, 1997)

Swinburne is elismeri, hogy normális esetben a nagyméretű fizikai testeknél a kvantumelmélet alapján megjósolható indetermináltság minimális. Ezért a nagyméretű fizikai testek (köztük az emberek) viselkedése a modern fizika szerint nagyjából determinisztikus. Azonban bizonyos kisszámú esetben valamilyen mikro-szintű fizikai változás miatt a kvantumelméletből mikroszinten következő indetermináltság megnyilvánulhat makro-szinten is. Vajon az agy ilyen rendszer-e? Swinburne szerint ezt nem tudjuk biztosan, de igen jó esélye van annak, hogy igen.

Függeltenül attól, hogy az egész természetben esetleg a determinizmus érvényesül, ezt elfogadva sem szabad Swinburne szerint magától értetődően feltételeznünk, hogy ez kiterjeszthető volna az agyra is - lévén az agy valami „egészen más” mint a többi dolgok, amelyeket a tudomány általánosságban tanulmányoz. Swinburne szerint még azért sem terjeszthető ki az egyetemes determinizmus az agyra, mert van némi valószinűsége annak, hogy a biológiai evolúció során indeterminált rendszerek jöjjenek létre. A természetes kiválasztódás során az organizmusoknak bizonyos meghatározott célokat kell követniük, mint az önfenntartás, fajfenntartás, stb., egy igen változatos környezetben, amelynek változásai pontosan kiszámithatatlanok. Vannak bizonyos előnyei annak, hogy a célok nem mereven determináltak - bizonyos környezetekben fontosabb lehet a szaporodás a táplálék megszerzésénél. Ezek a megfontolások azonban Swinburne szerint sem billentenék a mérleget egyértelműen az indeterminizmus javára.

Swinburne gondolatmenete hibás. Szerinte a természettudomány eddigi sikerei a jelenségek előrejelzésében, a jelenségek fizikai determináltságának széleskörű feltárása csak azért terjeszthető ki az eddig nem ismert, vagy nem kellően ismert fizikai jelenségek körére, mert a modern mikrofizika szerint minden fizikai tárgy ugyanabból a részecskéből áll, és ugyanazok a mikrofizika törvények határozzák meg működését. Azonban ezt még nem bizonyitotta be a tudomány, hogy minden fizikai tárgy ugyanazokból a mikrofizikai részecskékből épül fel, és azok működését mindenütt ugyanazok az atomfizikai törvények szabályozzák. Vajon ebben az esetben azt kellene gondolnunk, hogy a természet eddig meg nem ismert, vagy nem kellően ismert területein nem érvényesül az a determinizmus, amelyet a tudománynak számos területén sikerült igazolnia? Aligha. Sohasem találkoztunk még - sem a tudományban, sem a mindennapi életben - olyasmivel, hogy valamely fizikai jelenségnek bizonyithatóan ne lett volna semmiféle oka, vagy valamilyen nem-fizikai oka lett volna. Ebből indokoltan vonjuk le a következtetést, hogy a természet a maga egészében determinisztikus.

Jó indokaink vannak arra is, hogy feltételezzük: az emberre, és az ember mentális életére kiterjeszthető ez az egyetemes fizikai determinizmus. E jó indokaink mindenekelőtt abban rejlenek, hogy mindannak az alapján, amit az emberekről tudunk, az ember a Kozmosz egy parányi része, amely egész életét, fennmaradását és tevékenységeit illetően teljes mértékben ettől a nála végtelenül nagyobb világegyetemtől, és az ebben működő fizikai törvényektől függ. Tehát az emberek fizikailag determinált lények. Igy van ez még akkor is, ha valamilyen okból feltételezzük, hogy az emberi agy és a tudat valami „nagyon más” mint a fizikai valóság.

Az agy materialista felfogásának cáfolatára Swinburne igen komplex érvelést dolgozott ki, amely ezt a témát nem érinti. Az érvelés lényege az, hogy még ha sikerülne is egy-egy tipusú korrelácót megállapitani agyunk neuronális állapotai és a mentális események (érzetek, emlékek, gondolatok) között, ezek a korrelációk akkor sem magyaráznák a mentális történéseket. Swinburne számára ez valamiképpen nem csak az agy-tudat, illetve test-lélek dualizmusnak, hanem annak is a bizonyitéka, hogy az emberi tudat létezését valamilyen a természeti, fizikai világon kivüli tényező - Isten - magyarázza. Az érvelés kritikusai rámutattak arra, hogy ez talán emberi elménk megismerő képességének valamilyen szükségszerű korlátját jelzi - de nem azt jelenti, hogy volna az agyban valami, ami a fizikai világra elvileg visszavezethetetlen.

Ugyanakkor azt is meg kell emlitenünk, hogy az emberi mentális élet a Kozmoszban, egy térben-időben rendkivül kicsiny helyet foglal el. Ha volna valami a fizikai világtól radikálisan különböző erő, vagy dolog, amely az agyban működik, akkor sem világos, hogy miért kellene ennek a valaminek a működését kizárólag az agyra koncentrálnia, hogy miért éppen csak a Kozmosznak ebben a parányi szögletében működik. Úgyszintén ilyen az, hogy az ember mentális élete szemmel láthatóan az agyműködés fizikai feltételeitől függ. A táplálkozás, a gyógyszerek, a kábitószerek és számos más fizikailag megragadható tényező intenzivebbé teheti, redukálhatja, vagy éppen visszavonhatatlanul meg is szüntetheti a mentális életet. Ha az emberi mentális élet valami radikálisan nem - fizikai erő, vagy dolog lenne, funkcionálása miért függene ilyen drasztikusan fizikai tényezőktől? Úgyszintén nem világos, hogy ha az ember mentális élete valami nem-fizikai volna, akkor hogyan gyakorolhatná azt a hatást a fizikai világra, amelyet ténylegesen az emberi vágyak, elhatározások, érzések, gondolatok gyakorolnak.

Bizonyosan senki sem kételkedne már a pszichofizikai dualizmusban, da a tudat olyan dolgokat tudna előidézni a világban, amelyek a tudatra ható anyagi tényezőktől és a tudat környezetének anyagi vonatkozásaitól teljesen függetlenek, tehát ha volnának fizikailag megmagyarázhatatlan, de mentálisan megmagyarázható fizikai jelenségek - mint a telekinézis. Azonban az összes ilyen jelenség ellenáll a tudományos bizonyithatóság követelményeinek, ezért joggal kételkedhetünk létezésükben.

Ami az evolúció mechanizmusokat illeti, erősen kérdésesnek tűnik, hogy vajon a céloknak az az átszervezése, váltogatni tudása, amely csakugyan előnyt biztosit bizonyos fajoknak, nem volna-e lehetséges úgy is, hogy indeterminált rendszerek helyett olyan determinált rendszerek jöjjenek létre az evolúció során, amelyek kellően flexibilisek. Egy determinált rendszer lehet rugalmas, és váltogathatja céljait annak ellenére is, hogy determinált.

Ami végül a Swinburne-féla gondolatkisérletet illeti az ellenszuggerálhatósággal kapcsolatban, az érv nyilvánvalóan nem a tényleges indetermináltságot támasztja alá, hanem csak azt, hogy a szóban forgó emberi döntések előrejelezhetetlenek. Ez azonban nem jelenti azt, hogy nem determináltak, hanem csak azt, hogy ez a determináltság a mi számunkra nem megismerhető, nem igazolható.

Szigorúan véve Swinburne érvei önmagában hiteink determináltságát érinti. Az akaratszabadság védelmezőjének azonban nem a hitek, hanem a célok, vagy a választások indetermináltsága a fontos, hiszen az akaratszabadság védelmezői számára a legfontosabb a komoly erkölcsi döntések indetermináltsága. Azonban ezeknél az eseteknél az értékek választásáról van szó.

Az ember alapvetően a többé-kevésbé determinisztikus - fizikai valóság függvénye és terméke, az emberi viselkedés pedig - a szociológiai és a pszichológiai tudományainak széles körben bebizonyosodott alkalmazhatósága, és az általuk gyűjtött sokféla tapasztalat fényében - igenis előre jelezhető. Ez pedig determinizmust támasztja alá. Úgy tűnik tehát, ha van is libertárius értelemben vett szabad akaratunk, akkor az egy csekély jelentőségű összetevője az emberi viselkedés magyarázatának - és semmi esetre sem alkalmas a rossz magyarázatára.

Értékes-e ez a szabad akarat?
Számos filozófus véli, hogy a libertárius szabad akarat - mégha létezik is - nem értékes, és ezért semmi értelme sem lenne annak, ha Isten a szabad akarat megóvása kedvéért megengedné a rosszat. Általában nem tartjuk értékesnek azokat az erkölcsileg vagy más szempontból értékes eredményt hozó döntéseket, amelyek mintegy véletlenszerűen, a természetünktől függetlenül mennek végbe. Kevésbé értékeljük azokat a jó tetteket, amelyeket néha teszünk, azoknál a rendszeres - természetünkké vált cselekedeteknél, amelyeket rendszeresen megteszünk. Azokat a döntéseket tartjuk értékeseknek, amelyek összefüggnek az egyén létezésének, életének egészével.

A szabad akarat védelmezői azt mondják, hogy a szabad döntések nem egyszerűen indetermináltak, hanem másképpen indetermináltak, mint a pusztán véletlenszerű döntések. Rendszerint azt feltételezik, hogy azok isteni sugallatoknak az eredményei. Függetlenül attól, hogy ez igy van-e vagy sem, lenne-e ennek valamilyen értéke? Úgy tűnik, hogy igen. Legtöbbünk valószinűleg ösztönösen egyetért Swinburne-vel. Egy olyan világ, amelyben lehetőség van arra, hogy az emberek önálló, szabad választásra képes szubjektmokként éljék életüket, erköcsileg és esztétikailag jobb egy olyan világnál, amelyben az emberek beprogramozott robotok.

A probléma azonban nem annyira az, hogy vajon jó-e a szabad akarat, hanem az, hogy elég értékes-e ahhoz, hogy tiszteletben tartása megfelelő indoka legyen Istennek arra, hogy megengedje mindazt a tömérdek rosszat, amellyel együtt jár világunkban. Gondolj csak a rabszolgaságra, a keresztes háborúkra, az inkvizicióra, a világháborúkra, a Holocaustra, a terrorizmusra, stb. Vajon a szabad akarat értéke eleget nyom-e a latban ahhoz, hogy szenvedéseinket ellensúlyozza Isten szemében?

Feltételezve, hogy Isten valamilyen a mi erkölcsi intuiciónkkal megegyező módon „jó”, ez a feltevés kétségesnek tűnik. Még ha el is fogadjuk, hogy Isten szemében a szónak a nemesebb emberi értelmében magasabb rendű emberi tulajdonságok fontosabbak, mint az emberi boldogság, akkor is kétséges, hogy Isten részéről indokolt-e annyi szenvedést mérni az emberekre, mint amennyivel a szabad akarat létezése jár. Különös tekintettel arra, hogy nagyon sok esetben nem általában a szabadságot, hanem csak néhány ember szabadságát kellene megszüntetni vagy korlátozni azért, hogy nagyon sok ember életét, boldogságát, vagy bármilyen értelemben vett emberi kiteljesedését megóvjuk.

Ironikus módon a szabad akarati védelem ezen a ponton ellentmond önmagának. Ugyanis tegyük fel, hogy Isten szemében rendkivül nagy értéke van a szabad akaratnak - még azon az áron is megakarja óvni teremtményei akaratszabadságát, hogy szörnyűséges szenvedésnek teszi ki őket. Ha ez igy van, akkor felmerül a kérdés: hogyan engedheti meg Isten nem csak azt, hogy egyes emberek szabad akaratukkal rettenetes szenvedéseket okozzanak más embereknek, hanem még azt is, hogy megszüntessék azok szabad akaratát? Hiszen aki például egy másik embert elpusztit, az megfosztja az illetőt attól, hogy akaratszabadságát a továbbiakban gyakorolja. Ha például egy sorozatgyilkosra gondolunk, aki egymás után megöl huszonkét embert, akkor felmerül a kérdés: vajon miért volt Isten szemében értékesebb ennek az egyetlen embernek a szabad akarata, mint a huszonkét áldozaté?

Az tehát, hogy a szabad akarat megóvása miatt Isten részéről indokolt lenne megengedni az erkölcsileg rossz döntések által okozott tömérdek szenvedést, több mint kétséges. Egy jóságos lénytől indokoltan várhatjuk, hogy elsősorban boldogokká, és csak másodsorban etikus, vagy nemes lényekké akarja tenni teremtményeit, de ha ez nem is lenne igy, akkor sem világos, hogy miért lenne egyetlen, vagy kisszámú ember szabad akarata értékesebb sokkal több más ember boldogságánál, életénél és szabad akaratánál.

Összeegyeztethető-e a szabad akarat létezése Isten mindenhatóságával és mindentudásával?

Tételezzük fel, hogy van libertárius szabad akarat, amely elég értékes ahhoz, hogy Isten megőrzése kedvéért megengedje mindazt a rosszat, amit az emberek elkövetnek, amikor szabadságukat rossz irányban használják. Ez esetben újabb problémáink lesznek ezzel kapcsolatban: hogyan egyeztethető össze a szabad akarat hipotézise a teizmus alapvető doktrináival, mindenekelőtt azzal, hogy a teizmus szerint a világ valamennyi történését - a teremtéstől a világ végéig - Isten ismeri, és akaratával meghatározza. Hogyan lehetséges az, hogy legyen egy olyan tényező - az akaratszabadság - ebben az Isten által irányitott viágban, amely Isten akaratától függetlenül működik?

Ha van is szabad akaratunk, és használhatjuk is rossz döntésekre, vajon Istennek, aki mindenható, nem állt volna módjában olyan lényeket teremteni, akiknek ugyan van szabad akaratuk, de mindig szabadon az erkölcsi jót választják? Hiszen a keresztények szerint Isten mindent tud és általában ebbe beleértik a jövő tényeit is. Amikor Isten megteremtette a világot és az embert, pontosan tudta, kik, milyen helyzetben fognak szabad és erkölcsileg kifogásolható döntéseket hozni. Miért nem teremtett kizárólag olyan lényeket, akikről előre látta, hogy szabad akaratukat csak a jóra fogják használni?

Felmerül még az a kérdés is, hogy vajon ha Isten ismeri az összes, a megteremtett személyek által hozható lehetséges szabad akarati döntések eredményét, akkor nem teremtett volna-e egy olyan világot, amelyben az illetők ugyan morálisan nem jobbak, mint amilyenek a mi világunkban, azonban helyzeteik, körülményeik olyanok, hogy sokkal kevesebb rossz döntést tudnak hozni, illetve azokat sokkal kevésbé tudják a gyakorlatba átvinni. Ha Isten tudja, hogy egy meghatározott személy egy meghatározott szituációban egy nagyon rossz szabad erkölcsi döntést fog hozni, akkor anélkül, hogy megszüntetné az illető szabadságát, elérhetné, hogy ne kerüljön ebbe a szituációba. Ebben az esetben még mindig volna világunkban morális rossz, de sokkal kevesebb, mint amennyi rossz van.

Amennyiben a szabad akarati védelmet úgy alkalmazzuk, hogy Isten nem ismeri előre az emberek szabad döntéseinek az eredményét, akkor sérül Isten mindentudásának az állitása. Bár számos előnyére válna a teizmusnak. Egyrészt Isten előretudása többé nem veszélyezteti az akaratszabadságot, másrészt Istent végleg felmenti a szóban forgó személyek gonosz cselekedeteiért való felelősség alól. Azoonban ennek a megoldásnak is megvannak a maga nehézségei. Sok teista gondolja úgy, hogy az előretudás és a változhatatlanság lényeges része az istenképnek. De ha a szabad tetteket Isten nem ismeri előre, akkor nem ismeri általánosságban a jövőt, amely nem kis részben a szabad személyek döntéseitől függ. Ráadásul, Isten, tekintve, hogy újabb és újabb információkat kap a szabad személyek tetteitől, folyamatosan változik is. Ezek szerint a világot csak úgy kormányozhatja, hogy akaratát olyan új döntésekkel érvényesiti, amelyek nincsenek benne „eredeti” elképzelésébe.

Megmagyarázza-e a szabad akarati védelem a rosszat?
Ha létezne szabad akarat, akkor sem lehetne a rossz minden esetének a magyarázata, ugyanis a világunkban a rossznak számos olyan esete fordul elő, amelyet nem szabad akarattal rendelkező emberek okoznak. Ilyenek a természeti katasztrófák, különböző betegségek, meteor hullások, stb. Ide tartoznak azok a szenvedések is, amelyeket emberek okoznak öntudatlanul a nem tudatos érző lényeknek - állatoknak.

A szabad akarati védelem nem magyarázza meg kielégitően azt az erkölcsi rosszat sem, amelyet az emberek úgy követnek el, hogy közben rendelkeznek vagy rendelkeznének a szóban forgó erkölcsi döntéseket illentően releváns fontos információkkal. Ugyanis az embereknek lehetne szabadságuk akkor is, ha emellett az őket a rosszra inditó motivációk gyengébben, vagy a jóra inditó motivációk erősebbek volnának. Feltételezhetően, igy a rossz ritkábban fordulna elő. Isten gondoskodhatna róla - akaratszabadságunk meghagyásával - hogy a rossz valamennyi formája távoli és ezért ritkán megvalósuló lehetőség legyen számunkra. Joggal felmerül a kérdés: Isten miért nem egy ilyen világot teremtett?

Összefoglalva: Sehogy sem akar összeállni a szabad akarat állitása, legalábbis abban a tekintetben nem, hogy felmentse Istent a rossz felelőssége alól. Ha pedig nem menti fel, akkor nagy valószinűséggel a kereszténység istene nem létezik.

Felhasznált irodalom: Szalai Miklós, Létezik-e Isten?, L'Harmattan kiadó Bp. 2005